Летописные сообщения о мятежах, организованных в XI в. (в 1025 и 1071 гг.) в Верхнем Поволжье пользуются уже не первый век заслуженным вниманием исследователей. При скудости источников по восточнославянскому язычеству это внимание более чем понятно. Непонятны, напротив, попытки, тоже не первый век продолжающиеся, обесценить эти сообщения, отвергая их связь с восточным славянством и представляя волхвов какими-то финно-уграми(1); притом же весьма невнятными финно-уграми. Ибо места мятежей волхвов связывают с мерей, каковую считают предками МАРИЙЦЕВ (2), а "миф" и обряд из летописного рассказа сравнивают с таковыми же МОРДВЫ - народа и по языку, и по вере значительно отличного от марийцев и никогда не жившего в местах мятежей волхвов - Суздале, Ярославле, Ростове, Белоозере.

"Миф" о творении человека Богом и "сотоной" мы здесь подробно рассматривать не будем(3). Насколько можно верить летописи, сообщавшей, что волхвы на вопрос воеводы Вышатича, "Какому Богу веруете?", ответили: "Антихристу [который] … сидит в бездне"(4)? М.Н. Тихомиров имел полное право обвинить летописца в "подлоге" (5).
Не меньшие сомнения вызывает аутентичность мордовского мифа. Гальковский отмечает огромное влияние на "инородческие", в особенности мордовские (!) легенды русских раскольников(6). В свете этого легко могло произойти как раз заимствование мордвой устного пересказа летописного сюжета.

Остаётся описанный в летописи обряд:
"Бывши бо единою скудости в Ростовской области, встаста два волхъва от Ярославля, глаголюща, яко "Ве свеве, кто обилие держит". И поидоста по Волзе. Кде приидучи в погост, ту же нарекоста лучьшие жёны, глаголюща, яко "Си жито держит, а си медъ, а си рыбы, а си скору". И привожаху к ним сёстры своя, матере и жёны своя. Они же в мечте прорезавше за плечемь, вынимаста любо жито, любо рыбу, и убивашета многы жёны"(7).

К сущности этих действий перейдём потом, пока же посмотрим финно-угорскую (опять-таки мордовскую) параллель этому обряду:
"Когда мордвины готовятся совершать своё общественное богослужение, по дворам ходят избранные люди для сбора жертвенных припасов. В каждом доме старшая женщина берёт обеими руками за тесёмки мешок с мукой, закидывает его … за голые свои плечи и, не оглядываясь задом подходит к сборщикам. Сборщик, взяв в одну руку мешок, другой… пять раз колет женщину в обнажённые плечи и спину, читая при этом молитву, а потом перерезывает тесемки и сумка падает в подставленную для того кадку"(8).

По этому поводу можно лишь повторить за А. Афанасьевым:
"Мы, со своей стороны, не усматриваем в этом описаний ничего общего с летописным рассказом: в мордовском обряде укол ножа представляет не более как символическое действие, и самый обряд этот имеет целию собрать припасы для общественного жертвоприношения, какое совершается в благодарность за дарованный Богами урожай. Летопись же говорит о действительном избиении жён, заподозренных в похищении гобина" (9). Добавить к этому действительно нечего. Даже если бы сходство обрядов имело место - следовало бы сперва выяснить, не является ли этот обряд заимствованием, есть ли подобные у иных финно-угорских племён и т.д. Но этого сходства нет.

Позднее появились попытки объяснить действия волхвов из индоевропейских аналогов - ритуальной практики кельтов и южнославянского фольклора (А.Л. Никитин, М.Р. Серяков(10)). Попытки были весьма плодотворны, но неполны. Цельной, объясняющей все стороны обрядового действа, которым волхвы пытались прекратить голод в 1025 и 1071 годах, картины они не дали.

Однако в собственно русском фольклоре сохранилось предание, почти полностью воспроизводившее события 1071 г. Оно существует в нескольких вариантах и вкратце сводится к следующему:

В приходе св. Николы Угодника служил некий поп. По причине ли своей жадности или вороватости пономаря поп разорился. "С горя ударил его [образ Николы - Л.П.] по плеши ключами, и пошёл из своего прихода, куда глаза глядят". Ему встретился незнакомый "старичок" и далее они идут вместе. Переходят из царства в царство, в каждом из которых "по всей стране печаль велика", т.к. дочь царя больна, в вариантах - "беснуется". Спутники берутся, по предложению "старичка", исцелить царевну. Лечение же следующее: в бане "старичок" рассекает царевен на части, бросают в котёл и варят (или моют), после чего они, совершенно здоровые, оживают. В третий раз поп решает сам, без своего спутника, получить награду, но разрубленная и брошенная в котёл царевна не оживает. Неудачливого лекаря ведут вешать (именно вешать, даже если перед тем объявляется, что не справившемуся с делом лекарю "голова с плеч, на тычинку повесят"). Является "старичок", спасает попа, воскрешает царевну, одаривает попа своей долей царской награды и со словами: "не жадничай, да не бей ключами Николу по плеши" исчезает(11).

Сходства очевидны даже при поверхностном рассмотрении. Ещё очевиднее они станут при подробном разборе и осмыслении деталей летописного сообщения и народной легенды в свете индоевропейских параллелей:

1) В сказании странствуют два целителя, один из которых сам Никола Угодник, а второй - его священник.
В летописи странствуют от Ярославля до Белоозера два волхва. Особенно любопытно, что волхвы эти "от Ярославля", где в те годы существовало капище Волоса, в коем жречествовал волхв(12). Исследователи давно отметили связь между словом "волхв" и именем Волоса(13). Любопытно, что именно в Николе видят наследника большинства функций языческого Волоса в народном православии(14). Т.о., поп святого Николы - это христианизированный Волосов волхв.

2) В "царствах", посещаемых целителями из сказания, царит "печаль великая" по вине больной или бесноватой "царевны".
В "погостах", посещаемых двумя волхвами, скудость, голод, в чём волхвы обвиняют "лучших жён", т.е. жён местной знати - родовой или дружинной.

3) Целители рассекают "царевен" на части. Обряд творится в бане, месте с точки зрения православия сугубо нечистом(15), что подчеркивает его языческую суть.

Волхвы "прорезавше за плечем" женщинам, которых приводили к ним их же родичи - как "цари" отдают целителям "царевен".
Следует объяснить, почему жертвой в обоих случаях становятся не мужчины, а женщины, и не из рабов или хотя бы простонародья, а из местной верхушки.

Еще Дж. Фрезер показал, что "у некоторых арийских народов… было обычным видеть продолжателей царского рода не в мужчинах, а в женщинах"(16). К этому выводу он пришел, исследуя латинские, греческие, скандинавские и бриттские предания. В.Я. Пропп обнаружил следы этого обычая в русских сказках(17). Братья Рис раскрывают подоплеку подобного поведения, показывая на кельтских и индийском примерах, что Власть и Страна (ср. др.-рус. Волость) воплощались в облике супруги правителя. Такова Власть, жена короля Ньяля Девяти Заложников и королева Медб из ирландских саг, такова спутница Индры Шри-Лакшми, "персонификация царского правления... Дух Власти... отношения с которой носят сугубо брачный характер"(18).

Любопытно, что сам обряд жертвоприношения похож на кельтский. Друиды убивали жертву ударом в спину - "прорезавше за плечем"(19).

Вернемся к самому обряду. По видимому, причина голода в крае была, с точки зрения волхвов, в порочности, "болезни", "бесноватости" (крещении?) жен из знатных семей - воплощений Волости. Следовало исцелить Волость, принося в жертву ее смертные воплощения. Того же мнения была и родня знатных женщин, беспрекословно приводившая их к целителям-волхвам.

4) "Цари" щедро награждают целителей.
Волхвы забирают "имение" принесенных в жертву "лучших жен".

5)Неудачливого целителя-попа собираются вешать. Святой Никола спасает его.
Пленных волхвов Вышатич выдает родичам убитых женщин, приказывая "мстите!". Волхвов вешают на дубу. Медведь - священный зверь Волоса(20) - похищает тела(21).

Как видим, налицо почти исчерпывающий параллелизм сказания и сведений летописи, за исключением фольклорного "хэппи-энда", отсутствующего в летописи (женщины не воскресают, Волос не спасает волхвов, а лишь уносит их трупы), что легко объясняется различием точек зрения и восприятия событий. Впрочем, "много и волхвы бесовским мечтанием чудес сотворили", как считал Иаков Мних(22), и "то не диво, что от волхвования сбывается чародейство", как утверждал преп. Нестор-летописец(23).
Финно-угорская версия оказалась полностью несостоятельной; напротив, обряд, выполняемый волхвами, имеет глубокие индоевропейские корни. Сохранение его структуры в дошедшем до XIX-го века предании говорит, насколько глубоко эти корни укрепились в душе русского народа, лишь слегка прикрывшего языческого "волка" овечьей шкуркой христианской терминологии. И это еще раз свидетельствует о силе, цельности, самостоятельности и удивительной жизнеспособности восточнославянского язычества.

1. Гальковский Н. М. Борьба христианства с остатками язычества в Древней Руси. Харьков, 1916, С 136. Рыбаков Б. А. Язычество Древней Руси. М., 1984, С 300. Курбатов Г. Л., Фролов Э. Д., Фроянов И. Я. Христианство: Античность. Византия. Древняя Русь. Л., 1988, СС 320-321. Клеменко А. Кто ты, славянский жрец?// Русская традиция. №1, М.,2001, СС 31-36.
2. Геннинг В. Ф. Некоторые проблемы этнической истории марийского народа (о мерянской этнической общности) // Происхождение марийского народа. Йошкар-Ола, 1967, СС 65-67 и др.
3. См. Прозоров Л. Р. Диалоги с волхвами в "Повести временных лет": к вопросу о достоверности// Вестник удмуртского университета. История. 2003, С.107-112.
4. Памятники литературы Древней Руси. XI - нач. XIII вв. М., 1978, С 188.
5. Тихомиров М. Н. Русская культура Х-ХVIII вв. М., 1968, С 91.
6. Гальковский Н. М. Указ. соч., СС 139-140.
7. Памятники… С 188.
8. Мельников-Печерский П. И. Полное собрание сочинений. Т. 7. СПб., 1909, СС 439-440.
9. Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу. Т. 3. М., 1994, С 509.
10. Никитин А. Л. Биармия и Древняя Русь. // Вопросы истории, 1976, № 7, С 68. Серяков М. Л. "Голубиная книга" - священное сказание русского народа. М., 2001,С 188. Напротив, полностью неудовлетворительным следует признать толкование событий 1025 и 1071 годов Н. Н. Велецкой, как ритуального истребления стариков (Велецкая Н. Н. Языческая символика славянских архаических ритуалов. М., София, 2003, СС 74-777). Против этого ясно говорит летопись: "привожаху к ним сестры своя" (ПЛДР, С 188). "Привести" могли только незамужнюю сестру, замужней распоряжался ее муж. Далее, гребцы Яня Вышатича говорят про волхвов: "У меня мать, у того сестра, у другого дочь [убиты ими - Л. П.]" (Там же, С 191). Дочь человека, еще способного грести, не могла быть старухой.
11. Афанасьев А. Н. Народные русские легенды // Звездочтец: Русская фантастика XVII века. М., 1990, СС 406-408. Народная проза. М., 1992, СС 500-503.
12. Сказание о построении города Ярославля. // Матерь Лада. Божественное родословие славян. Языческий пантеон. М., 2003, СС 365-366.
13. Иванов В. В., Топоров В. Н. Исследования в области славянских древностей. М., 1974, СС 49, 54.
14. Успенский Б. А. Филологические разыскания в области славянских древностей (реликты язычества в восточнославянском культе Николая Мирликийского). М., 1982. См. там же о волхвах из Ярославля - С 65.
15. Кривошеев М. В. К вопросу о жанре "Повести о Петре и Февронии".// Исследования по русской историии. Сборник статей к 65-летию профессора И. Я. Фроянова. СПб-Ижевск, 2001, СС 203.
16. Фрезер Дж. Золотая ветвь. М., 1984, С 154.
17. Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки. М., 2002, СС 289-290.
18. Рис Алвин, Рис Бринли. Наследие кельтов. Древняя традиция в Ирландии и Уэльсе. М., 1999, СС 82-85.
19. Леру Ф. Друиды. СПб., 2000, С 110.
20. Успенский Б. А. Указ. соч., СС 85-111. При учете такого объема сведений о связи культа медведя и потустороннего мира у славян вряд ли есть нужда обращаться к финно-угорским параллелям, как у Клеменко А. Указ. соч, С34.
21. Памятники… СС 190-191.
22. Память и похвала князю русскому Владимиру // Карпов А. Ю. Владимир Святой. М., 1997, С 425.
23. Памятники… СС 54-55.
24. ссылка - http://www.kurgan.kiev.ua/