Информационный сайт ru-mo
ru-mo
Меню сайта

  • Категории каталога
    Расселение и войны славян [58]
    Славянские языки и письмо [35]
    Творчество славянских народов [33]
    Славные славяне [8]
    Источники о славянах и русах [24]
    Образование славянских государств [50]
    Историческая реконструкция [20]
    Любор Нидерле [21]
    Верования, обряды, обычаи [38]
    Славянская прародина [21]
    Предшественники славян [29]
    Материалы по личности Рюрика [12]
    Древние русы, руги, росы и другие [9]
    Венеты, Венеды, Венды. [13]
    Ободриты [8]

    Форма входа

    Поиск

    Друзья сайта


    Приветствую Вас, Гость · RSS 19.08.2017, 00:55

    Главная » Статьи » История славянской культуры » Верования, обряды, обычаи

    Особенности формирования и развития восточнославянского язычества (Продолжение)
    Особенности формирования и развития восточнославянского язычества
     

      Васильев М.А.

    Как отмечалось, в современной науке доминирует оценка "первой религиозной реформы", данная Е.В. Аничковым. Правильность интерпретации им первого элемента реформы 980 - 988 гг. (по датировке "Повести временных лет") едва ли может вызвать возражения. Реформа, т.е. нововведение, Владимира заключалась в том, что родового княжеско-дружинного бога-покровителя он провозгласил "богом богов" Руси, верховным божеством государства. Интерпретация же Строевым - Аничковым и многими последующими исследователями главной цели второго элемента реформы (объединение около Перуна богов разноэтничного населения Руси) сегодня неприемлема, что во многом вытекает из изложенного выше. В основе ее лежит взгляд на ряд богов Владимирова пантеона как неславянских (Мокошь, Хорс, Семаргл). Не подтверждается мнение о финских корнях Мокоши - эта богиня имела праславянскую (и индоевропейскую) основу, а имя ее удовлетворительно объяснимо как производное от корня *mok-, ср. праславянское *moknQti, *mokrъ(jь59. Что касается Хорса и Семаргла, то их следует признать иранскими лишь по происхождению; но культы этих богов относятся к верованиям южной части восточных славян, сформировавшейся на сармато-аланском субстрате, и потому не выходят за рамки собственно восточнославянского язычества.

    Ответ на вопрос о цели создания пантеона языческих божеств в Киеве заключается, на наш взгляд, в определении его характера не как общегосударственного и тем более не как общевосточнославянского (в рамках территории государства к началу великого княжения Владимира), как то нередко делается в историографии, учитывая изначальную полиэтничность Древней Руси, а как южнорусского. Аргументируется это следующим образом. Из пяти названных в ПВЛ божеств (исключая Перуна, занимавшего в пантеоне особое место) два являлись иранскими по происхождению. При этом поставленный в Киеве идол бога Солнца имел двойное имя - древнерусское Дажьбогь (< праславянское *dadjbogъ)/древнерусское Хърсъ (< сармато-аланское *xors). В киевском пантеоне, таким образом, имело место переплетение элементов славянских и иранских верований, что могло быть характерно только для язычества восточнославянского населения южнорусских земель. Косвенно подкрепляют данный вывод внелетописные сведения о других божествах пантеона. Дажьбог и Стрибог в "Слове о полку Игореве", памятнике бесспорно южнорусского происхождения, фигурируют вместе со столь же бесспорно южнорусскими Хорсом и Трояном, а также Велесом (/Волосом), чей идол в конце 980-х годов стоял в Киеве; хотя следы почитания Мокоши наиболее отчетливо сохранились на Русском Севере, но и на Украине память о ней дожила до середины ХIХ в.

    Владимир, силой захвативший великокняжеский престол, в начале правления должен был решать две взаимосвязанные задачи: укрепление своей власти в масштабах всего государства; завоевание симпатий южнорусского населения (в первую очередь жителей Киева), плохо знавшего нового великого князя (с детства правившего в Новгороде), - без его поддержки трудно было рассчитывать прочно укрепиться на великокняжеском столе. На достижение первой цели было направлено объявление княжеско-дружинного Перуна верховным богом всей Руси. Шагом в направлении решения второй задачи явилось учреждение публичного поклонения (в том числе самим князем и его дружиной), наряду с Перуном, наиболее чтимым южнорусским божествам. Это должно было служить завоеванию симпатий местного населения, в большинстве своем остававшегося язычниками, способствовать укреплению власти нового великого князя на юге государства.



    Обращает на себя внимание мифологически логичная структурированность киевского пантеона, последовательно отразившаяся в порядке перечисления в ПВЛ входивших в его состав божеств. Бог Солнца Хорс-Дажьбог и функционально связанный с атмосферой Стрибог соотносимы с "верхним" миром; богиня Мокошь, "Мать-Сыра-Земля" былин и заговоров - со "срединным", земным. В целом же киевский пантеон, можно предполагать, являл собой, пусть и не завершенную (отсутствие в нем владыки "нижнего" мира Волоса/Велеса), мифологическую картину макрокосма - именно этот принцип был положен в основу формирования его структуры (что следует отличать от принципов отбора составивших его богов). И над всем этим мифологическим макрокосмом, зоны которого маркировали соответствующие божества, над ним и над этими богами возвышался в качестве верховного господина княжеско-дружинный, а теперь и официальный общегосударственный "бог богов" Перун. Тем самым политико-религиозное верховенство Перуна подкреплялось его первенством сакрально-мифологическим. Исходя из того, что в летописи Семаргл называется после Стрибога и перед Мокошью, а также проведенного выше анализа, можно предполагать, что Семаргл выступал в пантеоне как посредник между "верхней" и "средней" мифологическими зонами. Но в принципиальном плане присутствие в пантеоне Семаргла избыточно, так как его наличие ничего качественно не добавляло к олицетворенной в пантеоне сакральной модели мироздания. Поэтому думаем, что отбор и включение Семаргла во Владимиров пантеон объяснялись его популярностью как благого покровителя людей и особенно их коллективов.

    Таким образом, "первая религиозная реформа" состояла в провозглашении княжеско-дружинного бога-покровителя Перуна верховным общегосударственным божеством, в этом заключался основной смысл реформы; киевский пантеон не носил общегосударственного характера, создание его являлось следствием конъюнктуры внутриполитической обстановки на юге страны в начале великого княжения Владимира.

    Сделанные заключения позволяют протянуть по крайней мере две линии, связывающие "первую религиозную реформу" с принятием христианства в качестве государственной религии Руси. Первая линия - политическая. Очевидно, что объявляя династического бога-покровителя Перуна верховным общегосударственным Владимир преследовал цель сакрально-идеологического подкрепления своих позиций единодержавца страны. Тот же мотив, безусловно, являлся одним из определяющих при принятии христианства, притом именно из Византии: вместе с христианством на Русь переносилась византийская модель власти, ядром которой была доктрина неограниченного волеизъявления государя. Вторая линия - религиозная. В историографии утвердилась (хотя и нигде четко не сформулирована) следующая схема развития от восточнославянского язычества (на уровне "высших" богов) к христианству: "неупорядоченный" племенной политеизм > "упорядоченный" общегосударственный политеизм (киевский пантеон во главе с Перуном) > христианство. Изложенные соображения заставляют ее серьезно скорректировать, а именно: "неупорядоченный" политеизм > верховное общегосударственное языческое божество (Перун) > христианство. Своей выраженной монотеистической направленностью языческая реформа Владимира в определенной мере идеологически подготовила почву для последующего принятия христианства в качестве государственной религии Древней Руси, так как от идеи верховного языческого общегосударственного "бога богов" был всего шаг, хотя и шаг кардинальный, к идее верховного общегосударственного христианского Бога.

    Вместе с тем, одновременно, ничто не препятствует допущению, согласно которому, не сложись в конце Х ст. в отношениях с Византией столь выгодная для Руси расстановка сил, культ Перуна мог оставаться официальным общегосударственным дольше, чем реально около десятилетия. Типологической параллелью возможности подобного развития событий может служить история оформившегося в первой половине - середине XIII в. Великого княжества Литовского, в котором христианство обрело статус официальной государственной религии только к исходу XIV в.

    Заслуживают самого пристального внимания описываемые в летописях действия, сопровождавшие низвержение кумиров Перуна в Киеве и Новгороде накануне крещения жителей этих важнейших древнерусских городов60. Если прочие идолы киевского пантеона были изрублены или сожжены, то кумир Перуна сволокли со Старокиевской горы и бросили в приток Днепра Почайну (Ручай); при сволакивании идол привязали к конскому хвосту; по пути кумир били массивными палками специально приставленные двенадцать "мужей"; когда Перуна влекли к Днепру, собравшийся народ "плакахуся его"; по приказу великого князя Перунов кумир сопроводили за Днепровские пороги, нигде не позволяя ему прибиться к берегу. Менее детальна известная нам последовательность событий в Новгороде, но основные ее составляющие те же.

    Сопоставление летописных сведений с большой группой обрядов, бытовавших, а частью сохраняющихся доныне, у восточнославянских народов (с привлечением западноевропейского материала) - "проводы - похороны" Масленицы, Ярилы, Костромы (Коструба) и др. - позволяет заключить, что Владимир в Киеве и его приближенные в Новгороде действовали не произвольно, что ниспровержение идолов Перуна здесь было проведено в соответствии с семантикой языческих "проводных" ритуалов, языческой "проводной" обрядности, целью которых являлось "изгнание - выпроваживание", даже "похороны" кумиров бывшего верховного государственного божества, а следовательно, и самого этого бога. Центральным при этом являлся перенос идолов Перуна с суши, земли в воду, которая в представлениях славян и других индоевропейских народов была связана с миром мертвых, "тем" светом (аналогичная акция была проведена с киевским кумиром другого важнейшего восточнославянского бога - Волоса/Велеса61). В качестве сопутствующих и усиливающих основной способ можно рассматривать: битье киевского и новгородского кумиров Перуна палками (семантическая симуляция физического умерщвления); специальное сплавление их вниз по Днепру и Волхову с целью "выпроводить" максимально далеко, туда, где заканчивалось пространство, ощущаемое как "свое" (особенно выразительно в этом смысле "выдворение" Перуна за Днепровские пороги, в контролировавшиеся в то время печенегами степи); привязывание киевского идола к конскому хвосту (волосы в представлениях славян были связаны с болезнями, смертью, "тем" светом); "плач" киевлян по Перуну, который следует оценивать в контексте семантики "проводной" и "похоронной" обрядности как ритуальный.

    Можно полагать, что продуманно срежиссированные публичные "изгнание - похороны" Перуна рассчитывались на психику и психологию жителей двух центров страны, на подготовку их умов к принятию христианства, на убеждение "неверных" при помощи легко семантически прочитываемых языческих ритуально-магических акций, хорошо им знакомых по многочисленным ежегодным календарным обрядам, в том, что с язычеством, которое к тому моменту официально персонифицировал "бог богов" Перун, покончено и конец этот безвозвратен. Теперь путь христианству был до известной степени расчищен, и оно должно было явиться не как религия, навязанная только помимо воли, а как органично пришедшая на место "выпровоженного" язычества. Таковы были основные цели публичного финала "первой религиозной реформы".

    Таким образом, "первая религиозная реформа" в ее основных аспектах представляла собой не случайный и бесплодный эпизод накануне принятия христианства, но должна быть оценена как событие первостепенной важности, до известной степени подготовившее его введение, расчистившее для этого религиозно-идеологическую и психологическую почву. В принципиальном плане то же относится к финалу языческой реформы Владимира.

    В 1975 г. в ходе раскопок на Старокиевской горе (на территории "города Владимира") украинские археологи выявили фундамент сооружения, являвшегося, по их осторожному мнению, остатками созданного в 980 г. Владимиром языческого капища. Более категоричен был Б.А. Рыбаков, безусловно признавший данную археологическую находку Владимировым святилищем. Однако высказывались и весьма серьезные сомнения в том, что было обнаружено именно созданное в 980 г. капище (Л.П. Слупески, И.П. Русанова и Б.А. Тимощук, Л.Е. Клейн). Проблема нуждается в дальнейшем обсуждении специалистами, но пока следует, по крайней мере, исключить выявленные якобы остатки киевского "капища-пантеона князя Владимира" из числа сравнительно твердо установленных фактов и перевести его археологическое обнаружение в область гипотез.

    Остро дискуссионный характер приобрел сегодня вопрос о локализации новгородского Перунова капища времени проведения "первой религиозной реформы". Из древнейших письменных источников (ПВЛ, Новгородская первая летопись (НIЛ) младшего извода) достоверно следует лишь то, что кумир Перуна был поставлен дядей Владимира Добрыней на берегу Волхова и либо в самом Новгороде, либо выше по течению этой реки62. Между тем, согласно Новгородской третьей летописи (НIIIЛ) и сведениям собирателя фольклора П.И. Якушкина63, созданное Добрыней святилище локализуется в Перыни, урочище, находящемся в 4 км от Новгорода, вверх по Волхову, около его истоков из озера Ильмень. В 1948 г. под руководством А.В. Арциховского, а с 1951 г. В.В. Седова здесь развернулись археологические раскопки, результатом которых стало открытие материальных остатков сооружения, которое Седов интерпретировал как "святилище Перуна" и увязывал с известиями НIIIЛ и Якушкина64. Открытие новгородского "святилища Перуна" было высоко оценено в науке, сам памятник стал рассматриваться как до известной степени "классический" образец культовых языческих сооружений славян. Однако в 1995 г. В.Я. Конецкий аргументировано показал, что данное сооружение является, вероятнее всего, остатками одной из группы разрушенных могильных курганов-сопок65. Поэтому гипотеза о найденных в Перыни остатках "святилища Перуна" 980-х годов сегодня, по всей видимости, должна быть оставлена. Но замечание Конецкого о возможной связи сноса сопок с принятием христианства вкупе с вековой устойчивостью топонима Перынь все же позволяет предполагать, что и на археологическом уровне возможно обосновать культовый характер Перыни как места поклонения Перуну (в этом контексте, конечно, вне связи с "первой религиозной реформой").

    Что касается языковедческого аспекта проблемы, то мнения большинства исследователей, при наличии существенных нюансов, в целом сводятся к констатации производности топонима Перынь в конечном счете от имени Перуна (Р.О. Якобсон, О.Н. Трубачев, В.Н. Топоров, с некоторыми согласуемыми отличиями С.Л. Николаев и А.Б. Страхов). Однако В.П. Яйленко объясняла топоним из вепсского языка. Появление прибалтийско-финской альтернативы традиционной индоевропейско-славянской этимологизации топонима, да и сами отмеченные исследовательские разночтения делают необходимым дальнейшее лингвистическое исследование вопроса о связи слова Перынь с теонимом Перун.

    Наиболее древние письменные памятники (ПВЛ, НIЛ младшего извода) как воздвижение, так и низвержение при Владимире новгородского кумира славянского громовика с конкретно Перынью не связывают. Развернутый рассказ о конце "первой религиозной реформы" в Новгороде и ниспровержении идола Перуна накануне крещения новгородцев содержится в Новгородской четвертой (НIVЛ) и Софийской первой (СIЛ) летописях (оба источника относятся к XV в. и восходят к общему протографу второй четверти XV в.). В протографе СIЛ и НIVЛ, дополнившем сохраненный НIЛ младшего извода текст, а также в последующих летописных сводах, использовавших в качестве первоосновы соответствующие тексты НIVЛ и СIЛ, о связи воздвигнутого Добрыней официального капища Перуна с Перынью также не говорилось. Однако подобную увязку находим в НIIIЛ. Интересующий нас текст данной летописи в целом совпадает с содержащимся в СIЛ и НIVЛ. Анализ показывает, что имеющуюся в ней вставку о том, что кумир Перуна в годы языческого реформирования стоял в Перыни, следует отнести на счет хронистов конца XVII в., составивших НIIIЛ. Одно то, что имеющаяся в НIIIЛ вставка появилась столь поздно, разорвав значительно более ранний текст, делает крайне проблематичным ее рассмотрение в качестве аутентичной событиям семивековой давности и в контексте именно "первой религиозной реформы".

    Обращение к другому источнику, привлекавшемуся для обоснования местоположения святилища Перуна, созданного и существовавшего в годы проведения языческой реформы, в Перыни - рассказу "старика рыболова", записанному в 1859 г. Якушкиным, - показывает, что его невозможно трактовать как якобы "местное предание". Рассказ этот не оригинален и с конечном счете восходит к "Повести о Словене и Русе" (ПСР), памятнику, созданному в первой трети XVII в. и пользовавшемуся с середины XVII в. до начала XIX в. чрезвычайной популярностью. Что касается увязки в рассказе "старика рыболова" о гибели "зверя-змияки" Перуна в Перыни с именем князя Владимира и его деятельностью по христианизации Руси, отсутствующей в ПСР, то и здесь нет веских оснований усматривать сохранение многовековой устойчивой народной традиции о конце "первой религиозной реформы". Факт введения христианства при Владимире был общеизвестен, поэтому мы имеем дело с легко объяснимым развитием рассказа ПСР. Этот же памятник, наиболее вероятно, послужил основой для вставки о Перыни в НIIIЛ.

    Обращаясь к содержащемуся в "Записках о Московии" С. Герберштейна (он в 1517 и 1526 гг. посещал Россию) известию о том, сброшенный по принятии новгородцами крещения идол Перуна стоял на том месте, где "ныне" находится Перунский монастырь66, следует заключить, что австрийский дипломат мог либо использовать письменный источник, который вобрал в себя определенный местный фольклорный материал, отразившейся также в ПСР, либо получил сведения изустно от какого-то русского, вероятнее всего новгородского, информатора, знакомого с летописями и новгородскими легендами, связанными с Перынью, и хорошо знавшего новгородские реалии. Но текст С. Герберштейна также не может рассматриваться в качестве свидетельства того, что разрушенное в Перыни капище являлось именно тем, которое создал Добрыня в начале "первой религиозной реформы".

    В целом ни археологические материалы, ни данные письменных памятников не подтверждают мнение о местонахождении бесспорно существовавшего, созданного Добрыней и уничтоженного при крещении новгородцев Перунова капища именно в Перыни; вопрос о его локализации продолжает оставаться открытым.

    ссылка - http://history.machaon.ru/all/number_10/analiti4/paganism_print/index.html



    Источник: http://history.machaon.ru/all/number_10/analiti4/paganism_print/index.html
    Категория: Верования, обряды, обычаи | Добавил: Яковлев (30.09.2008)
    Просмотров: 737
    Добавлять комментарии могут только зарегистрированные пользователи.
    [ Регистрация | Вход ]